Aldo Masullo I patemi della ragione. Corso di Filosofia Morale, A cura di Enza Silvestrini, ed. Cronopio, Napoli, 2026

Nota di lettura

Il volume, snello ma molto denso di contenuti, sobria copertina, si propone come un libro da lavoro. Va letto lentamente per intendere le svolte, gli incisi, lentezze e velocità, la coerenza logica del pensiero. Esso consiste di 25 lezioni universitarie (dicembre 1993-maggio 1994); le prime 10, sulla fenomenologia di Edmund Husserl in generale, sono per inquadrare le altre 15, che tentano, nella seconda parte, l’argomento dei patemi della ragione; non è affatto opera divulgativa, ma a livello di lezioni universitarie e offre i pregi dell’attenzione all’esporre sistematico, la testimonianza della viva conversazione del maestro, del suo procedere ritornando, del soffermarsi argomentando, nella dimensione sofisticata dell’astrazione.

La prima parte svolge lavoro di sintesi a partire dalla teoresi dei Greci, con i concetti di orizzonte e di interesse alla realtà, di verità e totalità, di essere e senso dell’essere (33-5), di ragionevolezza, realtà e verità, con la distinzione tra dimensione di fatto e dimensione dell’idealità, tra bios e logos (53-54), certezza e verità; il vero “piano fenomenologico”, leggiamo, è lo spostamento della “domanda sull’essere” non più per intendere l’essere “ma il senso che di volta in volta noi diamo alle cose, il senso stesso che diamo alla domanda sull’essere” (36) come si precisa entrando nel pensiero moderno con Descartes – per il quale il fondamento del cogito è, dice Masullo con Husserl, un “fatto” – e poi cambia passando al “trascendentale”: si tratta di intendere la differenza tra “fatto” in Descartes e “di diritto” o “trascendentale” in Kant come “possibilità” (si rammenti la definizione che offre Kant dell’io penso o trascendentale, qui puntualmente citata) e in cosa differisca il concetto di “trascendentale” in Husserl rispetto a Kant. Descartes è stazione di arrivo per il pensiero precedente, poi di partenza del moderno, da cui ci si allontana per aprire la partita tra Kant e Husserl: qui cosa cambia? Il “rapporto tra noi e la realtà, del nesso tra ideale e fattuale, è affrontato da Kant attraverso il concetto di esperienza – Erfahrung – e da Husserl attraverso il concetto di Erlebnis, assente in Kant” (56), ovvero “una fattualità originaria più profonda e radicale del pensiero” (57), dove “l’ordine dei contenuti è prima dell’intervento dell’ordine formale” (67); che ha rapporto con ciò che è “precedente l’esperienza” (63), l’antepredicativo, il presignificativo mondo della vita (64) o Lebenswelt (71), non più il senso kantiano dell’esperire; e tuttavia anche con Husserl scoperta d’un fatto “portatore di una propria interna universalità” (ivi). Tale è il senso dell’Erlebnis, ciò che vi è di “iniziale nel logos umano, nella capacità di aprirsi a un mondo comune di oggetti” (ivi). L’esempio addotto è il rapporto tra estensione e colore, dove “c’è un rapporto a priori” (68) che si applica “solo a una determinata regione della realtà rappresentabile” (69) secondo “una logica del mondo prima della logica del pensare” (71) e che va ovviamente indagata e precisata, ad evitare facili confusioni.

Necessari, i passaggi qui svolti sui concetti husserliani di intentio (74 sgg.), alla base del pensiero di Husserl, e quindi quelli correlativi (menzionati in questi termini solo a inizio di seconda parte – cfr. pp. 113,14 – ma già qui presenti) di noesi e noema; la distinzione tra Erlebnis – l’avvertire che nella coscienza qualcosa è avvenuto – e fenomeno (82 sgg.) come atto della coscienza; i concetti husserliani di epochè (90 sgg) e di cogito nelle parentele e nelle differenze con gli analoghi punti del pensiero cartesiano.

Descartes resta in qualche modo ancorato alla “problematicità” (101) del fondamento, del cogito come fatto; qui in fenomenologia come già in Kant si ricerca la “necessità”, con differenze: “Kant, nella ricerca delle condizioni di possibilità della conoscenza, si ferma alle condizioni formali generali, Husserl cerca di scoprire le condizioni specifiche ed articolate” (97). Già in Kant “il cogito non è soltanto un fatto, ma è una legge (…) di ogni possibile fatto di coscienza” (105) ma Husserl “propone il metodo eidetico: il passaggio dal fatto nella sua singolarità alla pensabilità del fatto, ossia l’eidos. Il fatto (la mia entità particolare), attraverso la trasfigurazione trascendentale, assume la funzione di esempio di possibilità future” e tale “passaggio, dal fatto reale alla possibilità universale e necessaria del fatto” (106) è il lavoro della fenomenologia.

L’approccio alla dimensione patica della ragione, oggetto della seconda parte del lavoro e titolo del libro, viene iniziato con la somiglianza-distinzione con lo psichismo in generale – ”Il vissuto, l’Erlebnis, non è solo un evento psichico poiché si differenzia da tutti gli altri in quanto caratterizzato dalla sua esposizione al presentarsi di qualcosa. Ѐ dunque coscienza di qualcosa” (109).[1] La singolarità dei fatti viene indagata nel pensiero nelle specie della universalità e necessità: i fatti dell’esperienza vengono restituiti in una dimensione oggettivante che perciò assume carattere apodittico (111, 113). Un importante passaggio è nella domanda: indagando l’Erlebnis intenzionale, la fenomenologia deve arrestarsi alla “intenzionalità nella sua purezza, escludendo la fattualità oppure … deve interessarsi anche agli Erlebnisse fattuali e non portatori di intenzionalità ma che, tuttavia, costituiscono la trama dell’umanità degli esseri umani? Dunque: trascendentalismo fenomenologico o fattualismo fenomenopatico?” (116: cors. nel testo). Alla prima dimensione pertengono i significati che riguardano “le oggettività nella loro universalità” mentre alla seconda si riferisce “il senso … legato alla nostra situazione unica, individuale, irripetibile”: “Alla dimensione trascendentale, che è propria della fenomenologia, si contrappone la dimensione patica, che è propria di un’indagine fattuale” (ivi). Ma in che senso?

Ogni Erlebnis, se inteso in filosofia, “anche quando è di carattere emotivo, ha rilevanza solo in quanto è portatore di intenzione… come rivolgersi all’oggetto” (118). Esempi addotti: “Il piacere, ossia il rivolgersi con gioia, è per Husserl una dimensione intenzionale. Analogamente accade per un avvenimento triste” (122). Tuttavia, si badi, anche l’affettività, come la teoresi, può avere a che fare con la “rappresentazione, porre davanti” ( 120): qualsiasi sentimento è strettamente intrecciato con la rappresentazione” (121), fatta insieme di “rappresentazione dell’oggetto, della sua carica emotiva … e… accanto, la sensazione senza la quale l’oggetto non si potrebbe rappresentare” (ivi): nella gioia, ”io non ho soltanto lo stimolo della cosa che produce il mio piacere, ma anche che questo piacere diventa come una proprietà dell’oggetto” (122). “Da ciò si ricava la tesi della struttura intenzionale non solo della rappresentazione come tale, ma anche dell’affettività” (ivi).

L’indagine è tutt’altro che ferma. Colpo di scena: nel confronto con passaggi heideggeriani sull’affettività, in particolare sulla nausea (con rif. a Sartre) e l’angoscia, a differenza che in Husserl in essi “si nota l’impersonalità” (123; 128 sgg.). Impersonalità è mancanza del riferirsi a, della intentio: e la fenomenologia non ha più competenze dove manca l’intenzionalità. Si domanda, ancora, “possiamo limitare la vita della soggettività solo a Erlebnisse intenzionali, a rappresentazionalità, o vi è alla radice stessa della soggettività la dimensione affettiva radicalmente diversa?” (123). Se si scopre una dimensione diversa delle situazioni emotive, in cui cessa l’intenzionalità, allora si può andare oltre: si deve cioè “riformulare la nozione di Erlebnis sottraendola alla condanna husserliana a essere solo intenzionale” (132) per trovarsi “di fronte a un modo diverso di esercitare la comprensione della nostra soggettività” (ivi). Ѐ, nell’indagine che Masullo si propone, il punto del distacco da Husserl.

Si può pensare un Erlebnis “puramente affettivo” cioè libero dalla nozione di esperienza” intesa come un apparire che è il risultato di un gioco di strutture formali”? (133). Intanto, esperienza, nell’accezione kantiano-husserliana, è il comprendere, essere quindi “portatori di una sapienza” (135). Ma quando diciamo Erlebnis, che traduciamo con esperienza vissuta, diciamo esperienza solo e senz’altro in questo senso? No: ci sono attraversamenti come il sogno, che sono Erlebnis ma non diventano esperienza (136). Vi sono vicende vissute dal soggetto senza dar luogo a comprensione (138) come la depressione, lo scacco o l’euforia. “Si tratta di condizioni di pathos… che non sono meramente empiriche, ma che sono suscettibili della nostra considerazione filosofica” (140) anche quando si devono ammettere sconfitte della ragione (ivi). Si pensi a quando ci si sente sul punto di svenire: sono questi “pathos, affectus, privi di qualsiasi intenzionalità, possiamo chiamarli … situazioni patiche…” (145) come scacco, euforia, depressione. Aristotele diceva logos enylos, pensieri incarnati.

La Erlebnis non è la Erfahrung, l’esperienza. Può accompagnare o meno, come dimensione affettiva, la dimensione intenzionale che qui è anche detta semantica perché connessa ai significati della vita ma, se è pura irruzione senza intenzionalità, allora è puro vissuto. I patemi della ragione che danno titolo al libro consistono in quella dimensione dell’affettività in cui è preminente il fallimento della dimensione semantico-intenzionale (147). Ѐ La stessa dimensione del sentirsi di Heidegger, s’era detto, soggettività senza forma, ed è – come le situazioni patiche – il non localizzabile, è soggettività assoluta, limite della nostra esperienza vissuta. Incomunicabilità come la nostalgia nella poesia ammaliante di Dante (160, 165): quel sentirsi che non si comunica se non in poesia. La fenomenologia non può occuparsene, è il dominio del patico, come per quell’eccesso nella poesia, che non rientra nel cognitivo ma si lascia avvertire, è non cognitivo, oltre il limite. Primo modo di presentarsi della fattualità nel quotidiano è il tempo (165) o (in omaggio a Giordano Bruno) vicissitudine (167): aristotelicamente, aritmos, ritmo prima che numero, nostro vissuto del cambiamento (168), avvertimento del cambiamento. Vissuto che posso anche cercare di comunicare ma “ognuno poi se la vede con se stesso” (171). In riferimento a Weizsächer[2], la dimensione dell’uomo in quanto esistenza (179) è vista non nel “cosa è” ma nel “cosa diviene” l’uomo: ciò che quest’uomo diviene (182) è continuo uscire, star fuori da sé, suo vissuto di ogni sentimento come di ogni ragionamento, applicazione dell’intuizione di Heidegger dell’ex-sistere (180)[3]. Ognuno di noi in ogni momento è un vissuto, ovvero esistenza di cui la cenestesi è autoreferenzialità non specializzata (186). Tempo è relazione tra noi e le cose intorno (198). Come si avverte il tempo in senso patico, emozionale e non semantico? Masullo continua con l’esempio, l’avvertire la distanza dalla persona amata (197), caso in cui il tempo-aritmos è la passione della separazione. Si analizzano (199) alcuni patemi della ragione, in primis la nausea, poi sarà la volta dell’angoscia e della noia (232 sgg.; 241)[4]. Nausea è sensazione estrema, di limite, p.e. di fronte a un cadavere lacerato. Si sta nella pura contingenza. Anche se Lévinas la analizza con termini fenomenologici, è puro esserci di fatto e privo di qualunque significato. Presenza ma di me stesso, in drammaticità (203). Non sono qui presente a me stesso nel senso usato, cioè consapevole: ma nell’impersonale si sta. Si è come puro fatto, catastrofe, rottura dell’equilibrio, vergogna della propria nudità. Crisi più profonda ma di un soggetto acculturato (209): perché senza la ragione il patema non vi sarebbe. Contrapponiamo la ragione alla sfera emozionale, ma si tratta di un equivoco: invece dovremmo opporla alla ragione pigra delle culture, delle etnie, delle religioni fanatiche (209). I patemi, “stati emozionali… limite” (199), sono della ragione in quanto non potrebbero venir considerati, come si suole fare, “al di fuori della stessa razionalità che costituisce la nostra esistenza” (ivi). Nausea è “un vissuto limite”, “non è un’esperienza, ma un vissuto” (210), è quindi “stare sulla frontiera tra natura e spirito” (225); l’angoscia, almeno in Heidegger, anch’essa è legata al “vissuto, estremo limite”, ma inteso in tal caso come “impossibilità di determinazione” (218). La nausea è emergere della “pura fattualità”, l’angoscia è comunque legata al “gioco della possibilità” (ivi), in Heidegger presente come impossibilità della possibilità. Entrambe, angoscia e nausea, sono infine, ognuna a suo modo al limite, “fatto di coscienza” (219), dunque in tal senso “due patemi che suppongono la ragione” (218). Esistenza è continuo uscire e coinvolgere l’altro, aprirsi di mondo, è un opposto della nausea che destituisce i significati (226); tuttavia le strutture stesse della coscienza, tra cui l’angoscia, per come le analizza Heidegger, sono “elementi di paticità” o passioni che la caratterizzano, “senza le quali non si potrebbe neanche parlare di coscienza” (228), al di fuori della quale “c’è il nulla” (ivi) colto dalla “coscienza stessa, nei suoi momenti limite” (229) e tuttavia costitutivi di esistenza. Il trascendentale in Heidegger – chiamato esistenziale – si fa di tipo “affettivo, patico (ivi)[5]. In Heidegger non usciamo mai dalla paticità verso l’episteme (231).

Hanno a che fare con la ragione, nell’essere umano, tanto la dimensione rappresentativa e semantica quanto quella patica, che anzi, secondo Heidegger, fonda l’esistenza. Dalla posizione così guadagnata viene rivisitato il problema etico in Kant – e il connesso concetto della ragione che può autoingannarsi sui moventi delle scelte etiche. Ragione e dimensione affettiva non sono in opposizione ma “non si escludono affatto” (252). Connesso alla ragione è il problema della intersoggettività: “la ragione è relazione” (253) e “si diventa la persona che si diventa soltanto in mezzo ad altri “La ragione è generata dalla propria intersoggettività” (260), ed è, si è detto con Aristotele, incarnata (256). “Non c’è ragione senza corpo” (ivi), ma non vuol dire che la ragione sia generata dalle condizioni biologiche (260), pur essendo insieme a queste: “la ragione nella sua stessa struttura (e non solo perché radicata nel corpo) … è carica di affettività, di paticità” (259) e tale resta anche nei momenti di riuscita nella dimensione dell’astratto (255): è patica “per la sua stessa intersoggettiva dinamicità” (261). Se la stessa ragione è paticità, allora, anche senza toccare gli stati limite come la noia o altri, di cui s’è detto, essa comunque “non può essere dissociata da piacere e dolore” (ivi) e lo sperimenta quando, come è per sua natura, “non si trattiene all’interno del limite, ma cerca di valicarlo” (ivi). Difatti si vede che “da un lato c’è il bisogno di scoprire il senso… scavalcando il limite; dall’altro, c’è l’impossibilità di farlo” o anche si deve registrare l’impossibilità di raggiungere l’identità del diverso, l’uno, sebbene vi si tenda (261). Questo è il dramma della ragione e della “persona saggia” (ivi). Ѐ l’infelicità della ragione e in questo stato conviene vivere, nella “terribilità del sublime” (263).

Queste lezioni di Aldo Masullo non sarebbero state libro e la parola si sarebbe perduta nello sterminato parlare del mondo di cui non resta traccia, di cui non è storia, se Enza Silvestrini, sua allieva, non ne avesse preso cura. Opera degna, dunque, che è molto interessante leggere e va senz'altro compresa nella lista antica dei lavori, con cui i discepoli hanno salvato l’opera dei maestri per lo studio e l’apprezzamento d’altri.

[1] L’inquadramento del pensiero di Husserl viene indicato “tra il trascendentalismo kantiano e la nuova psicologia che, negli ultimi decenni dell’Ottocento, fioriva in Germania” (111), in particolare quella “di carattere filosofico” (ivi) di Brentano.

[2] Per dare un riferimento al concetto di paticità Masullo si rifà a Weizsächer, connesso a Heidegger (172 sgg.), biologo e neurologo tedesco con interessi filosofici che, tra anni Venti e Trenta della cultura tedesca, introdusse il concetto di patico. Per lui la domanda di fondo non è cosa l’uomo è ma cosa diviene (174).

[3] Si tratta della coscienza del divenire empirico. Qui il concetto di vita vissuta viene anche riferito al sensus sui di Tommaso Campanella (183).

[4] Masullo considera anche la compassione (187).

[5] Il valore dell’interpretazione sta nel tentativo di comprendere quel che ero – non come ero ma come lo comprendo (230-1): e in questo luogo sto, esisto, rispetto al precedente vissuto (circolo ermeneutico: 231: esistere-interpretare-e così via).